Fascinant în istoria culturii europene rămâne faptul că structurile se dezintegrează întotdeauna la fel. Dacă modurile de construcţie, de coagulare a stilurilor, a formelor dau întotdeauna o varietate deconcertantă de versiuni diferit articulate, disoluţia structurilor duce mereu spre reiterarea aceloraşi procese, repetate stereotip peste secole, indiferente, parcă, la valorile optimiste ale „evoluţiei” sau ale progresului. Prin urmare, este aproape indiferent din ce timp istoric anume decupezi modelul dezintegrării unei forme culturale europene, într-atât de mult seamănă disoluţia alexandrină, de pildă, cu aceea a valorilor renascentiste sau pragmatic-burgheze, specifice finalului de secol XIX. Sau cu postmodernismul de astăzi. Există constante ale modului în care Europa „oboseşte” periodic (sau ciclic, cum sugera Spengler), ceea ce explică, poate, şi frenezia deconcertantă a înnoirilor pe care ea le experimentează, după fiecare asemenea imersiune în marasm sau în voluptatea stării de criză.

Dacă ar fi să căutăm elementul esenţial al ecuaţiei europene de criză (recurg la acest termen prea generic cu precauţie, fiindcă el a fost în mod excesiv demonetizat printr-o folosire abuzivă în varii contexte, unele de-a dreptul improprii), l-am putea găsi, se pare, la nivelul omului comun, al omului de rând. Ori de câte ori Europa renunţă la experienţa aristocratică a limitelor – indiferent de cum ar fi numită aceasta, hybris la grecii antici, absolut în civilizaţia creştină, elitism pe alte meridiane şi în alte timpuri –, pentru a propune în locul ei o formulă de accesibilitate democratică, aflată, generos, la îndemâna tuturor, putem întrezări printre faldurile acestei aparente deschideri însemnele clare ale situaţiilor disolutive, ale dispersiei.

Apare ca nuca-n perete în contextul eseului de faţă, dar nu putem să ne reprimăm suspiciunea că mult-mediatizata „criză a refugiaţilor”, care zguduie, azi, Europa inclusiv la nivelul anxietăţii identitare naţionale sau religioase, a fost încurajată de o democraţie diluată până la exces. Dacă va fi să îşi piardă postul de cancelar federal, Angela Merkel o va face din prea multă democraţie, nu din carenţă sau constrângere. Să-nchidem, însă, paranteza...

Partea interesantă în această evoluţie este că sacralul grec se prezintă – dacă îl scrutăm mai atent – ca o paranteză antropocentrică inserată între două secvenţe energetice în care omul joacă un rol secundar. Prima secvenţă e aceea a Eros-ului în accepţiunea pe care i-o conferă Hesiod în Theogonia: de zeu primordial, apărut oarecum paradoxal imediat după Geea (deci într-o perioadă când ceilalţi zei nu sunt încă zămisliţi), ca principiu stihial de ordine, de armonie. A doua secvenţă este aceea a aphrodisiei, pe care o vom relua la sfârşitul acestui eseu. Ne putem întreba adesea, investigând acest fenomen, dacă nu cumva miniaturizarea în timp al lui Eros, în perioada clasică a mentalităţii greceşti, transformarea lui din zeu primordial în paredru jucăuş, înzestrat cu arc, al Afroditei nu reprezintă cumva o cheie a acestei gândiri, care a evoluat prin teama de stihial, omul fiind conceput aici, înainte de a deveni expresie a echilibrului desăvârşit, a frumuseţii plastice, a kalokagathiei, o instanţă de ascundere a stihialului, sub indiferent ce formă s-ar manifesta acesta (daimonic, resurecţionar, dionisiac).

Ducând demonstraţia mai departe în contextul sintaxelor de comportament antice, ajungem la sugestia lui Fustel de Coulanges (din Cetatea antică), potrivit căreia polis-ul grec a fost, înainte de a deveni spaţiul paideic elogiat de către Platon, o formidabilă instituţie de restricţionare a disolutivului, stihialului profund prezent în fiecare dintre membrii săi. La fel de evident e şi faptul că noua mentalitate legată de tambós este, ca morfologie, mult mai apropiată de accepţiunea pe care creştinismul o va conferi sacralităţii, unde lucrurile vor fi departe de a fi restrânse la nivelul omului. Aici, perfecţiunea copleşitoare a unui colţ de natură va semnifica înainte de toate un indiciu al prezenţei divine la nivelul respectivului crâmpei de plai, o demonstraţie a tezei potrivit căreia divinitatea nu poate acţiona decât ca instanţă perfectă, spre deosebire de om, la care frumosul nu e niciodată un dat, ci întotdeauna o aspiraţie: dacă în fiinţa sa intră şi răul, prin logica ontologiei precare a „căderii în păcat”, el poate ajunge la frumuseţe doar depăşind acest handicap intrinsec, surmontându-se, altfel spus, pe sine.

Aşa se explică o constantă a gândirii europene, şi anume investirea frumosului cu atribute transcendente. Spre deosebire de grotesc, de comic, de gregar de pildă, spre deosebire de pasiune sau de dragoste, frumosul a tins aproape de la începuturi, în cultura europeană, să devină trans-uman, transcendent, indiciu al unei „alte ordini”, superioare omului şi lumii sale: proporţie divină la Pitagora, perfecţiune a ideii la Platon, asceză „albă” la orfici, plăcere statică, opusă dinamismului, în şcoala epicureică etc. Ca o consecinţă, Europa nu şi-a fost niciodată suficientă sieşi pentru a defini frumosul, apelând, în compensaţie, la importuri de substitut din Orient. Frumosul european e plastic, legat de formă, armonie, motiv pentru care anticii au resimţit nevoia matematicii pentru a-l explica; cel oriental, dimpotrivă, e inefabilul de dincolo de plasticitate şi de număr. Ca atare, Europa s-a străduit dintotdeauna să definească frumosul, să-l toarne în cuvinte, dramatizându-l pe omul care caută să ajungă la el; dimpotrivă, Orientul s-a mulţumit să-l trăiască. Dusă mai departe, ecuaţia ridică problema fetişizării formei şi a cuvântului în cultura europeană, chestiunea unei prea mari încrederi în puterea denominativă a limbajului. De aceea, poate, Europa a trebuit să apeleze la Orient pentru a defini tăcerea, pe care nu o putea cuprinde prin propriile sale resurse.

Pornind de la această ecuaţie, devine de la sine înţeles faptul că „oboseala” culturii europene, prăbuşirea ei în dispersie a echivalat dintotdeauna cu „umanizarea” acestui ideal de frumuseţe, cu încercarea – nu întotdeauna sortită reuşitei, dar mereu reluată, ca un fel de recurentă ispită a fervorii iconoclaste, contestatare – de coborâre a ei la nivelul fiinţei precare, unde aspiraţia înălţimilor este înlocuită cu suferinţa tăcută a humei, iar exuberanţa prestanţei imperioase, exterioare, cu lupta lăuntrică a fiinţei împotriva propriei sale măreţii iresponsabile.

Creştinismul nu poate fi înţeles – în primele sale decenii, cel puţin – fără imaginea grupurilor de oameni strâns lipiţi unul de celălalt, fără comuniunea fizică a apartenenţei la o societate solidar-epidermică, fraternă. Micro-comunitatea devine mai ofertantă, atunci când doreai să te asociezi, decât Establishment-ul statal ca atare sau macro-comunitatea. Ucenicii din jurul lui Iisus reprezintă, înainte de toate, o micro-comunitate selectivă: ei mărşăluiesc împreună, dorm cot la cot, mănâncă la aceeaşi masă şi stabilesc, aproape spontan, o etică de comportament intracomunitară. Atunci când Iuda trădează, ei interpretează gestul ca pe o demisie, ca pe un ultragiu adus grupului din care ei fac parte, împreună cu Iisus. Inversul medaliei e la fel de adevărat: scoţându-se în afara grupului prin intermediul ereziei sale, Iuda pierde tot, nerămânându-i decât alternativa sinuciderii, a morţii. Nu e o moarte punitivă, ci una introspectivă: sărutându-l pe Iisus la întretăierea dintre noapte şi zi, pentru a-l deferi ocupantului roman, Iuda devine, în mod paradoxal, un Nimeni... (până la reconsiderarea lui de către evangheliile gnostice – dar asta e altă poveste...).

Cu geografiile imaginare e la fel. Jacques le Goff, reluat de Umberto Eco, a demonstrat că sintaxa mentală de tărâmurilor fantastice sau doar inventate ale Evului Mediu se bazează pe o logică a proximităţii: ele sunt aparte ca morfologie, dar aparţin, în esenţă, aceleiaşi mari civilizaţii sublunare pe care o patronează Geneza, fiindcă e dificil de conceput că Dumnezeu ar fi avut în vedere stupoarea diversităţilor ireductibile, nu logica simplităţii şi a coerenţei. Dimpotrivă, Utopia lui Thomas Morus începe – cu mult înainte ca Raphael Hythloday să-i calce pragul – cu o separare: excedat de invazia continuă a neaveniţilor de pe continent, regele întemeietor al Utopiei decide să sape un canal de netrecut între paradisul său şi neghiobia retardaţilor de pe continent, transformându-şi ţinutul experimental mirific într-o insulă.

Nu întâmplător, aşadar, economia intelectuală a Renaşterii reconsideră un aspect pe care înaintaşii nu îl eludaseră, dar îl aduseseră cu greu în umbra cuvintelor: plăcerea carnală, aphrodisia, pentru care este nevoie – e oţios să precizăm acest amănunt, dar demonstraţia ne obligă să ieşim din pudoare – de doi parteneri având sexe diferite. Veţi spune că e la mintea cocoşului să fie aşa. Ei bine, n-a fost dintotdeauna: voluptatea erotică fusese trăită, desigur, şi de omul antichităţii clasice, numai că osmoza dintre erastes şi eromenos (iniţatori şi iniţiaţi) făcea ca diferenţa să nu se cristalizeze...

1. Civilizaţia greacă, vol. I. Traducere şi cuvânt înainte de M.Gramatopol, Bucureşti, Editura Meridiane, 1985.

2. Traducere de Constanţa Tănăsescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1987.

3. Mentalităţi culturale şi forme artistice în epoca romano-bizantină (300-800), Bucureşti, Editura Meridiane, 1984.

4. „Aceste culte venite din Orient oferă oamenilor divinităţi făcute pe măsura condiţiei umane” – Michel Meslin, Le Christianisme dans l’Empire Romain, Paris, PUF, 1970, p.41.

5. Athens and Jerusalem. An Interpretative Essay on Christianity and Classical Culture, Atlanta, Georgia, Scholar Press, 1987.

6. Francis E. Peters (Termenii filozofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 282) constată în acest sens, la nivel filosofic, o puternică apropierea noţiunilor de nous şi psyché în perioada post-aristotelică, „erezie” foarte rapid corectată însă.

7. V. în acest sens: Andrei Cornea, Platon. Filozofie şi cenzură, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.

8. Hellenistic Civilization, Cleveland, Meridian, 1967, pp.93-95.

9. Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957, pp. 194-237.

10. Apud. Jean Delumeau, Civilizaţia Renaşterii, vol. II, traducere de Dan Chelaru, Bucureşti, Editura Meridiane, 1995, p. 109.